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由武漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心，與財團法人佛光山人間佛教研究院合作，於佛光祖庭大覺寺召開「宗教實踐與星雲大師文學創作」學術會議，以「宗教實踐」與「文學創作」主題，探討星雲大師的文學思想、各體文學創作、文學風格、語言特色，涵蓋星雲大師各個時期的經典作品和各種文學實踐，精選31篇學者專家論文出版。讀者可從中發現星雲大師人間佛教理念的建構歷史，以及弘法的獨特個性。

序/導讀

|編者序|

《宗教實踐與星雲大師文學創作》序

2007年7月，我從武漢大學文學院漢語言文學博士後流動站出站，留在武漢大學文學院工作，開始策劃主編12卷25冊本《中國宗教文學史》的撰寫。不久，組建武漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心，並以研究中心為依託，陸續邀約中國社會科學院、暨南大學、南開大學、西藏民族學院、蘭州大學、內蒙古大學、新疆大學、四川大學、南京大學、華東師範大學、上海師範大學、福建師範大學、江西師範大學、中山大學、陝西師範大學、湖南師範大學、安徽財經大學、南台科技大學、台中科技大學、周口師範學院等科研機構和高等院校的中青年學者組建課題組。課題組組建至今，一直處於民間運作狀態，所幸得到北方文藝出版社、期刊界和宗教界的支持，先後在《武漢大學學報》、《江西師範大學學報》、《哈爾濱工業大學學報》、《學術交流》、《貴州社會科學》、《長江學術》、《海南大學學報》、《雲南大學學報》刊發專欄論文150餘篇，並先後在黃梅四祖寺、高雄佛光山、宜興大覺寺召開4次學術研討會，今年（2015年）年底將在高雄道德院召開第5次學術研討會。這些平台建設，為統一學術理念、推進課題運作，作出了卓越的貢獻。在課題組的大力合作下，《中國宗教文學史》有望在年底交稿。

10多年來，我一直在思考如何界定宗教文學、如何闡釋宗教文學的民族傳統、如何建構宗教詩學，並在學術史、學術個案、學術理論上進行探索。學術史方面，完成《中國文學史學術檔案》、《二十世紀古典文學學科通志》（參撰30萬字）、《國際八仙研究論叢──八仙文化與八仙文學的現代闡釋》（編譯）、《多面相的神仙─永樂宮的呂洞賓信仰》（譯著）、《想像力的世界─二十世紀「道教與古代文學」論叢》（主編）、《異質文化的碰撞─二十世紀「佛教與古代文學」論叢》（主編）、《中國道教文學學術檔案》（主編）、《中國佛教文學學術檔案》（主編）、《海外道教文學論叢》（主編）等專書和課題的寫作；學術個案方面，完成《八仙故事系統考論─內丹道宗教神話的建構及其流變》、《魂歸何處─漢宋死後世界的圖像再現與文學表達》、《宗教實踐與星雲大師的文學創作》等專書的撰寫；學術理論方面，完成《中國古代小說的原型與母題》、《神道設教─明清章回小說敘事的民族傳統》、《文學的獨立與文學的真相》書的出版。在此基礎上，我依託課題組，完成了《中國宗教文學史》編撰理念的建構，先後發表〈堅守民族本位　走向宗教詩學〉、〈宗教文學史──宗教徒創作的文學的歷史〉、擴大中國文學版圖　建構中國佛教詩學──《中國佛教文學史》編撰芻議〉、〈宗教本位、文學本位、民族本位、歷史本位──《中國道教文學史》導論〉等系列論文，課題組各位同仁也先後在《武漢大學學報》、《哈爾濱工業大學學報》、《學術交流》、《雲南大學學報》、《江西師範大學學報》發表了《中國宗教文學史》各冊的導論。

課題組將宗教文學史界定為宗教實踐中產生的文學的歷史，並強調宗教體驗對學術研究的重要作用。因此，在道場舉辦歷次會議時，我們都會參與宗教體驗。我本人先後在黃梅四祖寺及五祖寺、高雄佛光山參與宗教體驗，時間長達一年。個人負責撰寫《金元道教文學史》、參撰《現當代佛教文學史》時，便聚焦於全真教歷代掌教、黃梅四祖寺生活禪開創者淨慧長老、台灣佛光山開山星雲大師、法鼓山開山聖嚴長老的宗教實踐與文學創作，並陸續完成系列論文。

因為秉持這樣的學術理念，課題組因緣具足，得以和佛光山合作。在星雲大師的支持下，課題組先後在佛光山本山和佛光山祖庭─宜興大覺寺召開兩次學術會議。第一次學術會議為「宗教實踐與文學創作暨《中國宗教文學史》編撰國際學術研討會」，會議論文集已經結集出版。第二次會議為「宗教實踐與星雲大師的文學創作」，收在本論文集的論文，便是這次會議的成果。這些論文圍繞宗教實踐與文學創作這個焦點，討論星雲大師的文學思想、各體文學創作、文學風格、語言特色，涵蓋了星雲大師各個時期的經典作品和各種文學實踐。從這些論文中，我們可以發現星雲大師人間佛教理念的建構歷史以及星雲大師弘法的獨特個性。

這兩次學術會議，在佛光山和星雲大師的研究史上，應該別具特色，即第一次從文學的立場觀照擅長以文學弘法的星雲大師以及佛光山僧團。星雲大師在其早年的叢林學習和試煉過程中，就與文學結下了深厚的因緣。後來，他指出：「我這一生，除了與佛教的關係特別的殊勝，其它的學術文化，就要算我與文學的因緣最為深厚。」「在我一生中，深深的體會，講經說法，講得給人聽不懂非常容易，引經據典，從各家說法擷取篇章片斷，原本簡單易懂的佛學，經過複雜的分析、解釋，即令人墮入五里霧中，不明所以，要讓佛法給人聽得懂、看得懂，反而不是那麼容易的。」「我一生最大的努力，就是講話要給人家聽得懂。」「我這一生，做什麼都是要給人明白……寫文章也是一樣。」應該說，星雲大師的成長記憶和弘法記憶，決定了他一生用藝文化、通俗化的策略來開展人間佛教的弘揚和建設，也即決定了他的宗教革新、文體革新和載體革新意識。這是一種面向有情眾生的現代化、通俗化、藝文化弘法模式，這是一種與時俱進的弘法模式。這樣一種弘法模式，也對研究者的知識結構和專業訓練提出了挑戰。

所謂「聞道有先後，術業有專攻」是也。面對星雲大師龐大的藝文創作和通俗創作，從文學的立場，用文學理論和文學話語來加以闡釋，應該是一種明智而有效的選擇。希望本論文集的出版，能為這一研究路徑導乎先路，也希望這一研究路徑能引導大家關注「人間佛教與現當代佛教文學創作」、「人間化、本土化與中國佛教文學創作」，從而為當代人間佛教的弘揚提供歷史經驗和理論資源。

內容摘錄

「人間佛教」思想散論──以星雲大師的「人間佛教」思想為主要視角

張安禮／安徽省懷遠縣行政學校高級講師

一、「人間佛教」思想概述

什麼是人間佛教呢？星雲大師在其著作《人間佛教何處尋》中答曰：「其實，佛教本來就是人間的佛教，因為佛陀出生在人間，修道在人間，成道在人間，說法、度眾都在人間，可以說人間佛教就是佛陀的本懷，不應該把它歸於是由什麼人創造，或是特定的什麼人所提倡。」1

從佛教到人間佛教，可以說經歷了漫長的歷史時期。佛教傳進中國，是佛教史上的重大事件。漢哀帝元壽元年（西元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠經》，當為佛教傳入漢地之始。但在佛教界，則普遍把漢明帝夜夢金人，遣使求法，翻譯《四十二章經》，建造白馬寺，作為佛教傳入中國的真正開端。佛教傳入中國後，與中國傳統文化交融滲透，既保持了神聖的超越性質，又同世俗的社會生活保持了密切的連繫。

佛教的入世轉向，神聖與世俗的相輔相成，造成了當代人間佛教的興起。從佛教走到人間佛教，居士佛教可以說是中間非常重要的一環。晚清佛教在社會上已經衰敝至極，但在文士之中，佛教文學反而出現異常活躍的氣象。漢魏以來，以文士身分學佛參禪、扶持佛教事業的知名人士，歷代都有，大致可以分為兩類：一類是承擔譯經刻經、建造寺塔等施主；一類是研習和發揮佛教義理，調和儒佛關係的士大夫。當然，在這些文士中間，不乏有逃避現實，不滿現狀，甚至與當局取不合作態度的人。

明萬曆前後，由李贄開始的士人將佛教當作觀察世界人生和批判道學的武器，佛教義理成了官方儒學的異端，與腐儒們以假道學之名進行排佛活動同時並存，形成兩股截然相反的潮流，是此後中國思想史上頗足注意的現象。

明末政治腐敗，加重了士人背離道學，向佛教的傾斜。及至明亡，抗清復明而又獨具見識的人士，如戒顯、石濤等均歸於佛教，出家為僧；未出家者，如方以智、黃宗羲等，也借佛教義學闡述自己的理論體系。

清以來，國家衰勢已定。殖民主義的侵略，開始喚起民族的覺醒。一批先進文人，如龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同、梁啟超等，把佛教義學作為可以挽救國家民族的精神武器，繼續發揮佛教的主觀戰鬥精神，宣傳悲天憫人的憂國憂民之思，鼓動不怕犧牲、團結奮鬥的宗教熱情。2

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1星雲大師：〈自序‧人間佛教前進的思索〉，《人間佛教何處尋》，台北：天下文化，2012 年，頁8。

2任繼愈：《佛教史》，南京：鳳凰出版傳媒集團、江蘇人民出版社，2006年，頁437。

二、人間佛教的提出

人間佛教理念的提出最初的著眼點和關切點並不是以社會為出發點和歸宿的。當初所考慮的是如何維繫佛教僧伽的生存，是制度層面的佛教如何被現代政治權威所容忍，在社會生活中保留一席之地。隨著佛教思想家們對於世界趨勢潮流、中國社會現實，中國文化傳統和佛教自身歷史的深入思考，現代佛教的諸先驅，如太虛

大師，甚至在他之先的佛教大德，都注意到佛教作為一般宗教的社會功能，也就強調了宗教與社會的共生共緣關係。「人生佛教」或「人間佛教」，就是在這樣的一種歷史環境中產生出來的。

近代以來，隨殖民主義和資本主義的到來，西方科學技術文化也陸續傳入中國，伴隨著帶來的政治觀念、科學精神──民主、平等、崇尚科學，以及與此相連繫的社會觀與自然觀。資本主義也帶來了競爭、冒險和露骨的唯利是圖，以及對傳統精神價值的極端輕視。在這種情況下，傳統佛教中包含的生死輪迴、因果報應等有神論觀點，以及它事實上的忍受苦難、躲避世間的消極態度，或者唱念經懺、送死延生的宗教活動都受到了社會上的批評甚至不齒。從十九世紀末到二十世紀初偏偏又是中國的科學精神高揚的時代，因此佛教在這一時期被認為是迷信的。

人間佛教的思想就是在面臨這麼一種窘迫的局面下，經過痛苦地反省思索才產生的。「人間佛教」、「人間淨土」與「人生佛教」係同義語也，太虛大師首先提出，後來又由秉承了太虛大師思想的印順法師等人弘揚於台灣，影響所及，出現了一批發願「欲生生世世在此苦難世界度化眾生」的信眾、學者。

太虛大師畢生致力於佛教改革，宣導人間佛教，為佛教適應時代而奔忙，其功卓著。太虛大師在《創造人間淨土》中云：「佛學所謂的淨土，意指一種良好之社會，或優美之世界。土，謂國土，指世界而言。凡世界中一切人事、物象，皆莊嚴清淨優美良好者，皆為淨土。」太虛大師以為：3

現代潮流所趨，政治與教化皆各發生意外變動，據鄙見所及，似有研討之必要。但佛法之流行於世間，以眾生世界為依止，故往往因時、因地、因人而不同。今中國之政教，既有時代之變遷，而佛教亦應隨之而一變其往時之習慣，始能適應社會而生存發達⋯⋯國民對於國家政治既有如上之變遷，我寺院僧眾亦應急起直追，組成教團以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。

基於對歷史、社會、現實以及佛教的這種思考，太虛大師指出：「實則佛陀之說法，其動機是很廣大的──普為一切眾生，而說法的中心對象則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。」他又說：「佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故；當以『求人類生存發達為中心』而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。」

南懷瑾先生評價說，太虛大師適應了時代需要，是延續佛教慧命的先哲，這在現代佛教史上，應該可算為可敬的佛弟子，畢竟功多於過，是值得大書而特書的人物。太虛大師的學生印順法師繼承了他的學說，而且說得更加直截：人間佛教，不但是適應時代的，而且還是契合於佛法真理的。從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛。人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將它的重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的「刮垢磨光」。這是傳統的說法，因為諸佛世尊一再出世，也不過是把古佛已經證見的道理再作發現。因此印順法師說：「佛法不像世間學術的能有所發明⋯⋯佛是創覺的唯一大師；佛弟子只是依之奉行，溫故知新而已。」

太虛大師不愧為一代佛學大師。眾所周知，他早年投身革命，名震一時；而後又潛心佛教，閉關修鍊。不管革命還是佛教，均有非凡成就，確實值得欽佩。太虛大師平生著作等身，而其佛學思想卻極為新穎。他主張「人間淨土」，有「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實」的口號，這是很具氣魄、也很有見解的中國新佛教的維新精神，應該算是他一生的名言，可供今後佛教徒的啟發。4

人間佛教理念的提出，在太虛大師只是做了開拓性的工作。現在看來，早期人間佛教的思想家們也談佛教的實踐，但那只是宗教修持的實行，沒有離開傳統的戒定慧三學。到了印順法師或者略晚於印順法師的佛教高僧大德們那裡，才真正地涉及了人間佛教的社會實踐，也才逐步地嘗試著推行在人世間的佛化工作。但是，無論如何，人間佛教的理念從薪火相傳的意義上仍舊在中國逐步地為僧俗大眾接受，並發展成為今天波瀾壯闊的潮流。在中國大陸，趙樸初先生成為了現代人間佛教的旗手，在一定程度上我們也可以稱趙樸初先生為發揚光大「人間佛教」的巨匠。

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３太虛大師：〈建設適應時代之中國佛教〉，《太虛大師全書10‧學行通論》，上海：大法輪書局，1948年，頁3。

４南懷瑾：《南懷瑾選集》第三卷，上海：復旦大學出版社，2013年，頁180。